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王阳明心学 wymxx.cn：
格物致知之旨，圣人之道，吾性自足，不假外求

卷十　姚江学案
前言
 有明学术，从前习熟先儒之成说，未尝反身理会，推见至隐，所谓“此亦一述朱，彼亦一述朱”耳。高忠宪云：“薛敬轩、吕泾野《语录》中，皆无甚透悟。”亦为是也。自姚江指点出“良知人人现在，一反观而自得”，便人人有个作圣之路。故无姚江，则古来之学脉绝矣。然“致良知”一语，发自晚年，未及与学者深究其旨，后来门下各以意见搀和，说玄说妙，几同射覆，非复立言之本意。先生之格物，谓“致吾心良知之天理於事事物物，则事事物物皆得其理。以圣人教人只是一个行，如博学、审问、慎思、明辨皆是行也。笃行之者，行此数者不已是也”。先生致之於事物，致字即是行字，以救空空穷理。只在知上讨个分晓之非，乃后之学者测度想像。求见本体，只在知识上立家儅，以为良知，则先生何不仍穷理格物之训，先知后行，而必欲自为一说耶？《天泉问答》：“无善无恶者心之体，有善有恶者意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”今之解者曰：“心体无善无恶是性，由是而发之为有善有恶之意，由是而有分别其善恶之知，由是而有为善去恶之格物。”层层自内而之外，一切皆是粗机，则良知已落后着，非不虑之本然，故邓定宇以为权论也。其实无善无恶者，无善念恶念耳，非谓性无善无恶也。下句意之有善有恶，亦是有善念有恶念耳，两句只完得动静二字。他日语薛侃曰：“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。”即此两句也。所谓知善知恶者，非意动於善恶，从而分别之为知，知亦只是诚意中之好恶，好必於善，恶必於恶，孰是孰非而不容已者，虚灵不昧之性体也。为善去恶，只是率性而行，自然无善恶之夹杂。先生所谓“致吾心之良知於事事物物也”四句，本是无病，学者错会文致。彼以无善无恶言性者，谓无善无恶斯为至善。善一也，而有有善之善，有无善之善，无乃断灭性种乎？彼在发用处求良知者，认已发作未发，教人在致知上着力，是指月者不指天上之月，而指地上之光，愈求愈远矣。得羲说而存之，而后知先生之无弊也。

文成王阳明先生守仁

王守仁字伯安，学者称为阳明先生，余姚人也。
父华，成化辛丑进士第一人，仕至南京吏部尚书。
先生娠十四月而生，祖母岑夫人梦神人送儿自云中至，因命名为云。
五岁，不能言，
有异僧过之曰：“可惜道破。”始改今名。豪迈不羁，十五岁，纵观塞外，经月始返。
十八岁，过广信，谒娄一斋，慨然以圣人可学而至。
登弘治己未进士第，授刑部主事，改兵部。
逆瑾矫旨逮南京科道官，先生抗疏救之，下诏狱，廷杖四十，谪贵州龙场驿丞。
瑾遣人迹而加害，先生托投水脱去，得至龙场。
瑾诛，知庐陵县，历吏部主事、员外郎、郎中，陞南京太仆寺少卿、鸿胪寺卿。


时虔、闽不靖，兵部尚书王琼特举先生以左佥都御史巡抚南、赣。
未几，遂平漳南、横水、桶冈、大帽、浰头诸寇。
己卯六月，奉敕勘处福建叛军。
至丰城而闻宸濠反，遂返吉安，起兵讨之。
宸濠方围安庆，先生破南昌，濠返兵自救，遇之於樵舍，三战，俘濠。
武宗率师亲征，群小张忠、许泰欲纵濠鄱湖，待武宗接战而后奏凯。


先生不听，乘夜过玉山，集浙江三司，以濠付太监张永。
张永者，为武宗亲信，群小之所惮也。
命兼江西巡抚。
又明年，陞南京兵部尚书，封新建伯。
嘉靖壬午，丁冢宰忧。
丁亥，原官兼左都御史，起征思、田。
思、田平，以归师袭八寨、断藤峡，破之。
先生幼梦谒马伏波庙，题诗於壁。
至是，道出祠下，怳如梦中。
时先生已病，疏请告。
至南安，门人周积侍疾，问遗言，先生曰：“此心光明，亦复何言？”
顷之而逝，七年戊子十一月二十九日也，年五十七。


 先生之学，始泛滥於词章，继而遍读考亭之书，循序格物，顾物理吾心终判为二，无所得入。
於是出入於佛、老者久之。
及至居夷处困，动心忍性，因念圣人处此更有何道？
忽悟格物致知之旨，圣人之道，吾性自足，不假外求。
其学凡三变而始得其门。


自此以后，尽去枝叶，一意本原，以默坐澄心为学的。
有未发之中，始能有发而中节之和，视听言动，大率以收敛为主，发散是不得已。
江右以后，专提“致良知”三字，默不假坐，心不待澄，不习不虑，出之自有天则。
盖良知即是未发之中，此知之前更无未发；
良知即是中节之和，此知之后更无已发。
此知自能收敛，不须更主於收敛；
此知自能发散，不须更期於发散。
收敛者，感之体，静而动也；
发散者，寂之用，动而静也。
知之真切笃实处即是行，
行之明觉精察处即是知，无有二也。


居越以后，所操益熟，所得益化，
时时知是知非，时时无是无非，
开口即得本心，更无假借凑泊，如赤日当空而万象毕照。
是学成之后又有此三变也。
先生悯宋儒之后学者，以知识为知，谓“人心之所有者不过明觉，而理为天地万物之所公共，故必穷尽天地万物之理，然后吾心之明觉与之浑合而无间”。
说是无内外，其实全靠外来闻见以填补其灵明者也。


先生以圣人之学，心学也。
心即理也，故於致知格物之训，不得不言“致吾心良知之天理於事事物物，则事事物物皆得其理”。
夫以知识为知，则轻浮而不实，故必以力行为功夫。
良知感应神速，无有等待，本心之明即知，不欺本心之明即行也，不得不言“知行合一”。
此其立言之大旨，不出於是，而或者以释氏本心之说，颇近於心学，不知儒释界限只一理字。
释氏於天地万物之理，一切置之度外，更不复讲，而止守此明觉；
世儒则不恃此明觉，而求理於天地万物之间，所为绝异。
然其归理於天地万物，归明觉於吾心，则一也。
向外寻理，终是无源之水，无根之木，总使合得，本体上已费转手，故沿门乞火与合眼见闇，相去不远。
先生点出心之所以为心，不在明觉而在天理，金镜已坠而复收，遂使儒释疆界渺若山河，此有目者所共睹也。
试以孔、孟之言证之。
致吾良知於事物，事物皆得其理，非所谓人能弘道乎？
若在事物，则是道能弘人矣。
告子之外义，岂灭义而不顾乎？
亦於事物之间求其义而合之，正如世儒之所谓穷理也，孟子胡以不许之，而四端必归之心哉！
嗟乎，糠秕眯目，四方易位，而后先生可疑也。
隆庆初，赠新建侯，谥文成。
万历中，诏从祀孔庙，称“先儒王子”。



三年戊辰先生三十七歳在贵阳
 春至龙场
 是年始悟格物致知
龙场在贵州西北万山丛棘中 蛇虺魍魉蛊毒瘴疠与居夷人鴃舌难语可通语者皆中土亡命旧无居始教之范土架木以居时瑾憾末已自计得失荣辱皆能超脱惟生死一念尚觉未化乃为石防自誓曰吾惟俟命而已日夜端居澄黙以求静一久之胸中洒洒而从者皆病自析薪取水作糜饲之又恐其懐抑郁则与歌诗又不恱复调越曲杂以诙笑始能忘其为疾病夷狄患难也
因念圣人处此更有何道
忽中夜大悟格物致知之防寤寐中若有人语之者不觉呼跃从者皆惊始知圣人之道吾性自足向之求理于事物者误也乃以黙记五经之言证之莫不脗合因着五经亿说居久夷人亦来亲狎以所居湫湿乃伐木搆龙冈书院及寅賔堂何陋轩君子亭玩易窝以居之思州守遣人至驿侮先生诸夷不平共殴辱之守大怒言诸当道毛宪副科令先生请谢且谕以祸福先生致书复之守慙服水西安宣慰闻先生名使人餽米肉给使令既又重以金帛鞍马俱辞不受始朝廷议设卫于水西既置城巳而中止驿传尚存安恶据其腹心欲去之以问先生先生遗书折其不可且申朝廷威信令甲议遂寝已而宋氏酋长有阿贾阿札者叛宋氏为地方患先生复以书诋讽之安悚然率所部平其难民赖以宁


阳明书院碑记
田　雯余尝考昔人之不合于时而迁谪其官者或海外或蛮乡比比然也柳州播州皆非善地而播州尤非人所居黔地接壤于栁州而播之版图则半隶于黔明朝二百七十余年前后以谪官来兹土者有王文成邹忠介两先生忠介以抗疏忤江陵杖戍都匀卫日与匀士讲明阳明良知之学著书立説大抵尊信文成者文成先生疏救戴铣遂谪为龙塲驿丞得罪之由南臯畧同宜其意之相从也其学问闗乎世道人心其功在于生民社稷明臣中无有出其右者非气节文章一才一艺之士所可企而及也故南臯尊信之不置而黔之士俎豆之无已也方先生初至龙塲刘瑾憾犹未已事且不测自计得失荣辱颇能通脱独生死一念未忘乃为石椁自誓居易俟命忽中夜大悟格物致知之防寤寐中若有人告之者呼跃而起从者皆惊始知圣人之道吾性自足向之求理于事物者误也乃以记五经之言证之莫不脗合因着五经臆説呜呼先生之学以谪官而成先生之道其亦由龙塲而跻于圣贤之域也耶当日坐拥臯比讲习不辍闻风而来学者雍雍济济观其课诸生四条并问荅语録俾尼山之铎被于罗施弦诵流以迄今日黔之士肆成人有徳小子有造嵗时伏腊或走龙塲致奠亦有遥拜于其家者先生之教何其广而泽何其深且逺欤乃复于穷岩茂箐之间以何陋名轩寅賔为堂君子亭玩易窝旧迹岿然遗风宛然虽樵人猎士过其地者无不感而生敬流连而忾慕其为人所谓顽夫防懦夫有立志而况于亲炙之者乎其最大者则在于水西安宣慰二书当是时刘六七之巨冦方兴安氏之奸谋欲启发微摘伏有以片纸数言詟服而震慑之消反侧于未萌伸天王之大义虽司马谕蜀殆无以过也嗟乎先生一谪官驿吏耳亦何与地方事而乃寓深心以弭祸乱讲吾道以正人心实大有造于黔也哉而凡膺封疆之重有斯民之责者其亦当媿而知勉矣迨平茶獠征岑猛浰头八寨猺洞革心鄱湖一战宸濠授首异勲铭于景钟大名垂于青史皆自龙塲之石椁悟道始奈之何拘牵之説者谓其隣于佛老而轻诋之然而光铓万丈揭日月而行先生之道固自若也夫知行合一致知为力行之本而力行实践则必从功业中体验而出先生之生平功业赫赫如是当时寜吉軰岂不闻知之顾乃甘为蠡测不惟先生所哂抑且为南臯所不受也余于抚黔之明年重修其祠既告厥成援笔书此且勒诸石以示黔士之来学者若夫祠之亭树花竹因革始末则有阮杨之碑在皆所不道也是为记

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语录

　　刊落声华，务於切己处着实用力。所谓静坐事，非欲坐禅入定，盖因吾辈平日为事物纷拏，未知为己，欲以此补小学收放心一段功夫耳。明道云：“才学便须知有着力处，既学便须知有得力处。”诸友宜於此处着力，方有进步，异时始有得力处也。学要鞭辟近里着己，君子之道，闇然而日章。为名与为利，虽清浊不同，然其利心则一。谦受益，不求异於人而求同於理。此数语宜书之壁间，常目在之。举业不患妨功，惟患夺志，只如前日所约，循循为之，亦自两无相碍。所谓知得，则洒扫应对便是精义入神也。（《与辰中诸生》）（刊落声华，是学人第一义。）
　　志道恳切，固是诚意，然急迫求之，则反为私己，不可不察也。日用间何莫非天理流行，但此心常存而不放，则义理自熟。孟子所谓“勿忘勿助”，深造自得者矣。（《答徐成之》）（此语自是印过程、朱。）
　　圣人之心，纤翳自无所容，自不消磨刮。若常人之心，如斑垢驳杂之镜，须痛加刮磨一番，尽去其驳蚀，然后纤尘即见，才拂便去，亦自不消费力，到此已是识得仁体矣。若驳杂未去，其间固自有一点明处，尘埃之落，固亦见得，亦才拂便去，至於堆积於驳蚀之上，终弗之能见也。此学利困勉之所由异，幸弗以为烦难而疑之也。凡人情好易而恶难，其间亦自有私意气习缠蔽，在识破后，自然不见其难矣。古之人至有出万死而乐为之者，亦见得耳。向时未见得向里面意思，此工夫自无可讲处，今已见此一层，却恐好易恶难，便流入禅释去也。昨论儒释之异，明道所谓“敬以直内则有之，义以方外则未”，毕竟连敬以直内亦不是者，已说到八九分矣。（《答黄宗贤、应原忠》）（已见后方知难，政为此镜子时时不废拂拭。在儒释之辨，明道尚泛调停，至先生始一刀截断。）
　　仆近时与朋友论学，惟说立诚二字。杀人须就咽喉上着刀，吾人为学当从心髓入微处用力，自然笃实光辉，虽私欲之萌，真是红炉点雪，天下之大本立矣。若就标末籹缀比拟，凡平日所谓学问思辨者，适足以为长傲遂非之资，自以为进於高明光大，而不知陷於狠戾险嫉，亦诚可哀也已。（诚无为，便是心髓入微处，良知即从此发窍者，故谓之立天下之大本。看来良知犹是第二义也。）
　　吾辈通患，正如池面浮萍，随开随蔽。未论江海，但在活水，浮萍即不能蔽。何者？活水有源，池水无源，有源者由己，无源者从物，故凡不息者有源，作辍者皆无源故耳。（以上《与黄宗贤》）（开处不是源，莫错认。）
　　变化气质，居常无所见，惟当利害、经变故、遭屈辱，平时愤怒者到此能不愤怒，忧惺失措者到此能不忧惶失措，始是得力处，亦便是用力处。天下事虽万变，吾所以应之，不出乎喜怒哀乐四者，此为学之要，而为政亦在其中矣。（工夫只是致中和。）
　　在物为理，处物为义，在性为善，因所指而异其名，实皆吾之心也。心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善。吾心之处事物，纯乎理而无人伪之杂谓之善，非在事物有定所之可求也。处物为义，是吾心之得其宜也，义非在外可袭而取也。格者，格此也。致者，致此也。必曰事事物物上求个至善，是离而二之也。伊川所云“才明彼，即晓此”，是犹谓之二。性无彼此，理无彼此，善无彼此也。（以上《与王纯甫》）（先生恢复心体，一齐俱了，真是有大功於圣门，与孟子性善之说同。）

《大学》之所谓诚意，即《中庸》之所谓诚身也；《大学》之所谓格物致知，即《中庸》之所谓明善也。博学、审问、慎思、明辨、笃行，皆所以明善而为诚身之功也，非明善之外别有所谓诚身之功也。格物致知之外又岂别有所谓诚意之功乎？《书》之所谓精一，《语》之所谓博文约礼，《中庸》之所谓尊德性而道问学，皆若此而已。（《答王天宇》）（生既言格致即《中庸》明善之功，不离学问思辨行，则与朱子之说何异？至又云“格其物之不正以归於正”，则不免自相龃龉，未知孰是。）
　　学绝道丧，俗之陷溺，如人在大海波涛中，且须援之登岸，然后可授之衣而与之食。若以衣食投之波涛中，是适重其溺，彼将不以为德而反以为尤矣。故凡居今之时，且须随机导引，因事启沃，宽心平气以薰陶之，俟其感发兴起，而后开之以其说，是故为力易而收效溥。（《寄李道夫》）（今且识援之登岸是何物。）
　　使在我果无功利之心，虽钱穀兵甲，搬柴运水，何往而非实学，何事而非天理，况子史诗文之类乎？使在我尚有功利之心，则虽日谈道德仁义，亦只是功利之事，况子史诗文之类乎？一切屏绝之说，犹是泥於旧闻，平日用功未有得力处。（《与陆原静》）（勘得到。）
　　数年切磋，只得立志辨义利。若於此未有得力处，却是平日所讲尽成虚话，平日所见皆非实得。（义利二字，是学问大关键，亦即儒释分途处。）
　　经一蹶者长一智，今日之失，未必不为后日之得，但已落第二义。须从第一义上着力，一真一切真。（以上皆《与薛尚谦》）（识得第一义，即迁善改过皆第一义。）
　　理无内外，性无内外，故学无内外。讲习讨论，未尝非内也，反观内省，未尝遗外也。夫谓学必资於外求，是以己性为有外也，是义外也，用智者也。谓反观内省为求之於内，是以己性为有内也，是有我也，自私者也。是皆不知性之无内外也。故曰：“精义入神，以致用也；利用安身，以崇德也；性之德也，合内外之道也。”此可以知格物之学矣。格物者，《大学》之实下手处，彻首彻尾，自始学至圣人，只此工夫而已，非但入门之际有此一段也。夫正心诚意致知格物，皆所以修身而格物者，其所以用力，实可见之地。故格物者。格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也。正心者，正其物之心也。诚意者，诚其物之意也。致知者，致其物之知也。此岂有内外彼此之分哉！（《答罗整菴少宰》）（整菴又有答先生书云：“前三物为物三，后三物为物一。”为自相矛盾。要之物一也，而不能不散而为两，散而为万。先生之言，自是八面玲珑。）
　　昔夫子谓子贡曰：“赐也，汝以予为多学而识之者与？”对曰：“然，非与？”子曰：“非也，予一以贯之。”然则圣人之学乃不有要乎？彼释氏之外人伦、遗物理而堕於空寂者，固不得谓之明其心矣。若世儒之外务讲求考索而不知本诸身者，其亦可谓穷理乎？（《与夏敦夫》）（洙、泗渊源，原是如此。得曾子发明，更是朴实头地。曾子就诚处指点，先生就明处指点，一而已矣。）
　　心无动静者也。其静也者，以言其体也；其动也者，以言其用也，故君子之学，无间於动静。其静也，常觉而未尝无也，故常应；其动也，常定而未尝有也，故常寂，常应常寂。动静皆有事焉，是之谓集义。集义故能无祇悔，所谓动亦定、静亦定者也。心一而已，静其体也，而复求静根焉，是挠其体也；动其用也，而惧其易动焉，是废其用也。故求静之心，即动也；恶动之心，非静也。是之谓动亦动，静亦动，将迎起伏，相寻於无穷矣。故循理之谓静，从欲之谓动。欲也者，非必声色货利外诱也，有心之私皆欲也。故循理焉，虽酬酢万变，皆静也。濂溪所谓主静无欲之谓也，是谓集义者也。从欲焉，虽心斋坐忘，亦动也。告子之强制，正助之谓也，是外义者也。（《答伦彦式》）（与《定性书》相为表里）
　　且以所见者实体诸心，必将有疑，果无疑，必将有得，果无得，又必有见。（《答方叔贤》）（如此用功，真不怕不长进。）
　　孟子云：“是非之心，智也。”是非之心，人皆有之，即所谓良知也。孰无是良知乎？但不能致之耳。曷谓知至至之？知至者，知也；至之者，致知也，此知行之所以一也。（良知之智，实自恻隐之仁来。）
　　妄心则动也，照心非动也。恒照则恒动恒静，天地之所以恒久而不已也。照心固照也，妄心亦照也，其为物不贰，则其生物不息，有刻暂停则息矣，非至诚无息之学矣。
　　心之本体，无起无不起，虽妄念之发，而良知未尝不在，但人不知存，则有时而或放耳。虽昏塞之极，而良知未尝不明，但人不知察，则有时而或蔽耳。虽有时而或放，其体实未尝不在也，存之而已耳。虽有时而或蔽，其体实未尝不明也，察之而已耳。
　　性无不善，故知无不良。良知即是未发之中，即是廓然大公寂然不动之本体，人人之所同具者也。但不能不昏蔽於物欲，故须学以去其昏蔽，然於良知之本体，初不能有加损於毫末也。理，无动者也。常知常存，常主於理，即不睹不闻无思无为之谓也。不睹不闻，无思无为，非槁木死灰之谓也。睹闻思为一於理，而未尝有所睹闻思为，即是动而未尝动也。所谓动亦定，静亦定，体用一原者也。
　　未发之中，即良知也，无前后内外而浑然一体者也。有事无事可以言动静，而良知无分於有事无事也；寂然感通可以言动静，而良知无分於寂然感通也。动静者所遇之时，心之本体固无分於动静也。理，无动者也，动即为欲。循理，则虽酬酢万变而未尝动也；从欲，则虽槁心一念而未尝静也。（能戒慎恐惧者是良知。）
　　照心非动者，以其发於本体明觉之自然，而未尝有所动也。有所动，即妄矣。妄心亦照者，以其本体明觉之自然者，未尝不存於其中，但有所动耳。无所动，即照矣。无妄无照，非以妄为照，以照为妄也。照心为照，妄心为妄，是犹有妄有照也。有妄有照，则有二也，二则息矣。无妄无照，则不贰，不贰则不息矣。
　　必欲此心纯乎天理，而无一毫人欲之私，此作圣之功也。必欲此心纯乎天理，而无一毫人欲之私，非防於未萌之先，而克於方萌之际，不能也。防於未萌之先，而克於方萌之际，此正《中庸》戒慎恐惧、《大学》致知格物之功，舍此之外，无别功矣。
　　不思善，不思恶，时认本来面目，此佛氏为未识本来面目者设此方便。本来面目，即吾圣门所谓良知。今既认得良知明白，即已不消如此说矣。随物而格，是致知之功，即佛氏之常惺惺，亦是常存他本来面目耳。体段功夫大略相似，但佛氏有个自私自利之心，所以便有不同。
　　病疟之人，疟虽未发，而病根自在，则亦安可以其疟之未发，而遂忘其服药调理之功乎？若必待疟发而后服药调理，则既晚矣。（以上皆《答陆原静》）（照心固照，妄心亦照”二语，先生自为註疏已明，读者幸无作玄会。未病服药之说，大是可思。）
　　君子之所谓敬畏者，非有所恐惧忧患之谓也，乃戒慎不睹、恐惧不闻之谓耳。君子之所谓洒落者，非旷荡放逸纵情肆意之谓也，乃其心体不累於欲、无入而不自得之谓耳。夫心之本体，即天理也，天理之昭明灵觉，所谓良知也。君子之戒慎恐惧，惟恐其昭明灵觉者，或有所昏昧放逸，流於非僻邪妄，而失其本体之正耳。戒慎恐惧之功无时或间，则天理常存，而其昭明灵觉之本体无所亏蔽，无所牵扰，无所恐惧忧患，无所好乐忿懥，无所意必固我，无所歉馁愧怍，和融莹彻，充塞流行，动容周旋而中礼，从心所欲而不踰，斯乃所谓真洒落矣。是洒落生於天理之常存，天理常存生於戒慎恐惧之无间，孰谓敬畏之增，反为乐之累耶！（《与舒国用》）（最是发明宋儒敬之说。）
　　《系》言“何思何虑”，是言所思所虑只是一个天理，更无别思别虑耳，非谓无思无虑也，故曰：“同归而殊途，一致而百虑。”天下何思何虑，云殊途，云百虑，则岂谓无思无虑耶？心之本体即是天理，只是一个，更何思虑得！天理原自寂然不动，原自感而遂通，学者用功，虽千思万虑，只是要复他本来体用而已，不是以私意去安排思索出来，故明道云：“君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。”若以私意安排思索，便是用智自私矣。何思何虑，正是工夫，在圣人分上便是自然的，在学者分上便是勉然的。（如此，方与不思善恶之说迥异。）
　　性善之端，须在气上始见得，若无气，亦无可见矣。恻隐羞恶辞让是非即是气。程子谓“论性不论气不备，论气不论性不明”，亦是。为学者各执一边，只得如此说，若见得自性明白时，气即是性，性即是气，原无性气之可分也。（以上《答周道通》）（先生之见，已到八九分。但云“性即是气，气即是性”，则合更有商量在。）

　　慎独即是致良知。（《与黄勉之》）
　　凡谓之行者，只是着实去做这件事，若着实做学问思辨工夫，则学问思辨亦便是行矣。学是学做这件事，问是问做这件事，思辨是思辨做这件事，则行亦便是学问思辨矣。若谓学问思辨之然后去行，却如何悬空先去学问思辨得？行时又如何去得个学问思辨的事？行之明觉精察处便是知，知之真切笃实处便是行。若行而不能明觉精察，便是冥行，便是学而不思则罔，所以必须说个知；知而不能真切笃实，便是妄想，便是思而不学则殆，所以必须说个行。原来只是一个工夫。凡古人说知行，皆是就一个工夫上补偏救弊说，不似今人截然分作两件事做。某今说知行合一，虽亦是就今时补偏救弊说，然知行体段亦本来如是。
　　知行原是两个字说一个工夫，这一个工夫，须着此两个字，方说得完全无弊病。若头脑处见得分明，见得原是一个头脑，则虽把知行分作两个说，毕竟将来做那一个工夫，则始或未便融会，终所谓百虑而一致矣。若头脑见得不分明，原看做两个了，则虽把知行合作一个说，亦恐终未有凑泊处。况又分作两截去做，则是从头至尾更没讨下落处也。（以上《答友人问》）（所谓头脑，是良知二字。）
　　夫物理不外於吾心，外吾心而求物理，无物理矣。遗物理而求吾心，吾心又何物耶？心之体，性也，性即理也。故有孝亲之心，即有孝之理，无孝亲之心，即无孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理，无忠君之心，即无忠之理矣。理岂外于吾心耶？晦菴谓人之所以为学者，心与理而已。心虽主乎一身，而实管乎天下之理；理虽散于万事，而实不外乎一人之心。是其一分一合之间，而未免已启学者心理为二之弊。
　　明道云：“只穷理便尽性至命，故必仁极仁而后谓之能穷仁之理，义极义而后谓之能穷义之理。”仁极仁，则尽仁之性矣。学至於穷理，至矣，而尚未措之於行，天下宁有是耶？是故知不行之不可以为学，则知不行之不可以为穷理矣。知不行之不可以为穷理，则知知行之合一并进，而不可以分为两节事矣。夫万事万物之理不外於吾心，而必曰穷天下之理，是殆以吾心之良知为未足，而必外求於天下之广，以稗补增益之，是犹析心与理而为二也。夫学问思辨笃行之功，虽其困勉至於人一己百，而扩充之极至於尽性知天，亦不过致吾心之良知而已，良知之外，岂复有加於毫末乎？今必曰“穷天下之理”，而不知反求诸其心，则凡所谓善恶之机，真妄之辨者，舍吾心之良知，亦将何以致其体察乎？
　　夫良知之於节目事变，犹规矩尺度之于方圆长短也。节目事变之不可预定，犹方圆长短之不可胜穷也。故规矩诚立，则不可欺以方圆，而天下之方圆不可胜用矣。尺度诚陈，则不可欺以长短，而天下之长短不可胜用矣。良知诚致，则不可欺以节目事变，而天下之节目事变不可胜应矣。毫釐千里之谬，不於吾心良知一念之微而察之，亦将何所用其学乎？是不以规矩而欲定天下之方圆，不以尺度而欲尽天下之长短，吾见其乖张谬戾，日劳而无成也已。吾子谓语孝於温凊定省，孰不知之？然而能致其知者鲜矣。若谓粗知温凊定省之仪节，而遂谓之能致其知，则凡知君之当仁者，皆可谓之能致其仁之知，知臣之当忠者，皆可谓之能致其忠之知，则天下孰非致知者耶？以是而言，可以知致知之必在於行，而不行之不可以为致知也明矣。知行合一之体不益较然矣乎？夫舜之不告而娶，岂舜之前已有不告而娶者为之准则，故舜得以考之何典、问诸何人而为此耶？抑亦求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此耶？武之不葬而兴师，岂武之前已有不葬而兴师者为之准则，故武得以考之何典、问诸何人而为此耶？抑亦求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得己而为此耶？使舜之心而非诚于为无后，武之心而非诚於为救民，则其不告而娶与不葬而兴师，乃不孝不忠之大者，而后之人不务致其良知，以精察义理於此心感应酬酢之间，顾欲悬空讨论此等变常之事，执之以为制事之本，以求临事之无失，其亦远矣。（以上《答顾东桥》）（良知之说，只说得个即心即理，即知即行，更无别法。）
　　天下古今之人，其情一而已矣。先王制礼，皆因人情而为之节文，是以行之万世而皆准。其或反之吾心而有所未安者，非其传记之讹缺，则必古今风气习俗之异宜者矣。此虽先王未之有，亦可以义起，三王之所以不相袭礼也。若徒拘泥於古，不得於心而冥行焉，是乃非礼之礼，行不着而习不察者矣。（一部礼经，皆如此看。）

　学绝道丧之余，苟有兴起向慕於学者，皆可以为同志，不必铢称寸度而求其尽合於此，以之待人，可也。若在我之所以为造端立命者，则不容有毫发之或爽矣。道，一而已。仁者见仁，知者见知。释氏之所以为释，老氏之所以为老，百姓日用而不知，皆是道也，宁有二乎？今古学术之诚伪邪正，何啻碔砆美玉，有眩惑终身而不能辨者，正以此道之无二，而其变动不拘，充塞无间，纵横颠倒皆可推之而通。世之儒者各就其一偏之见，而又饰之以比拟仿像之功，文之以章句假借之训，其为习熟既足以自信，而条目又足以自安，此其所以诳己诳人，终身没溺而不悟焉耳。然其毫釐之差而乃致千里之谬，非诚有求为圣人之志而从事於惟精惟一之学者，莫能得其受病之源，而发其神奸之所由伏也。若某之不肖，盖亦尝陷溺於其间者几年，伥伥然既自以为是矣。赖天之灵，偶有悟於良知之学，然后悔其向之所为者，固包藏祸机，作伪於外，而心劳日拙者也。十余年来，虽痛自洗剔创艾，而病根深痼，萌孽时生。所幸良知在我操得其要，譬犹舟之得舵，虽惊风巨浪，颠沛不无，尚犹得免於倾覆者也。夫旧习之溺人，虽已觉悔悟，而其克治之功尚且其难若此，又况溺而不悟，日益以深者，亦将何所抵极乎？（以上《寄邹谦之》）（只一伪字，是神奸攸伏处。以先生之善变也，经如许锻炼而渣滓未尽，犹然不废力如此。）
　　人者，天地万物之心也，心者，天地万物之主也。心即天，言心则天地万物皆举之矣。（《答李明德》）
　　大抵学问工夫，只要主意头脑的当，若主意头脑专以致良知为事，则凡多闻多见，莫非玫良知之功。盖日用之间，见闻酬酢，虽千头万绪，莫非良知之发用流行。除却见闻酬酢，亦无良知可致矣。（《答欧阳崇一》）
　　学者往往说勿忘勿助工夫甚难，才着意便是助，才不着意便是忘。问之云：“忘是忘个甚魔？助是助固甚么？”其人默然无对。因与说：“我此间讲学，却只说个必有事焉，不说勿忘勿助。必有事焉者，只是时时去集义。若时时去用必有事的工夫，而或有时间断，此便是忘了，即须勿忘；时时去用必有事的工夫，而或有时欲速求效，此便是助了，即须勿助。工夫全在必有事上，勿忘勿助只就其间提撕警觉而已。若工夫原不间断，不须更说勿忘；原不欲速求效，不须更说勿助。今却不去必有事上用工，而乃悬空守着一个勿忘勿助，此如烧锅煮饭，锅内不曾渍水下米，而乃专去添柴放火，吾恐火候未及调停而锅先破裂矣。所谓时时去集义者，只是致良知。说集义，则一时未见头脑；说致良知，当下便有用工实地。（致良知，只是存天理之本然。）
　　良知只是一个，随他发见流行处，当下具足，更无去来，不须假借。然其发见流行处，却自有轻重厚薄，毫发不容增减者，所谓天然自有之中也。虽则轻重厚薄毫发不容增减，而原来只是一个。（以上《答聂文蔚》）
　　明道云：“吾学虽有所受，然天理二字却是自家体认出来。”良知即是天理，体认者，实有诸己之谓耳。（《与马子莘》）（此是先生的派明道处。）
　　凡人言语正到快意时，便截然能忍默得；意气正到发扬时，便翕然能收敛得；愤怒嗜欲正到腾沸时，便廓然能消化得。此非天下之大勇不能也。然见得良知亲切时，其工夫又自不难。（《与宗贤》）
　　《象山文集》所载，未尝不教其徒读书穷理，而自谓理会文字颇与人异者，则其意实欲体之於身。其亟所称述以诲人者，曰“居处恭，执事敬，与人忠”；曰“克己复礼”；曰“万物皆备於我，反身而诚，乐莫大焉”；曰“学问之道无他，求其放心而已”；曰“先立乎其大者，而小者不能夺”。是数言者，孔、孟之言也，恶在其为空虚者乎？独其易简觉悟之说，颇为当时所疑。然易简之说出於《系辞》，觉悟之说虽有同於释氏，然释氏之说，亦自有同於吾儒而不害其为异者，惟在於几微毫忽之间而已。晦菴之言，曰“居敬穷理”；曰“非存心无以致知”；曰“君子之心常存敬畏，虽不见闻，亦不敢忽，所以存天理之本然，而不使离於须臾之顷也”。是其为言虽未尽莹，亦何尝不以尊德性为事，而又恶在其为支离者乎？独其平日汲汲於训解，虽韩文、《楚辞》、《阴符》、《参同》之属，亦必与之註释考辨，而论者遂疑其玩物。又其心虑学者之猎等，而或失之於妄作，使必先之以格致而无不明，然后有以实之於诚正而无所谬。世之学者挂一漏万，求之愈繁而失之愈远，至有疲力终身，苦其难而卒无所入，则遂议其支离，不知此乃后世学者之弊，当时晦菴之自为，亦岂至是乎？仆尝以为晦菴之与象山，虽其所为学者若有不同，而要皆不失为圣人之徒。今晦菴之学，天下之人童而习之，既已入人之深，有不容於论辨者。独象山之学，则以其常与晦菴之有言，而遂籓篱之。使若由、赐之殊科焉，则可矣；乃摈放废斥，若碔砆之与美玉，则岂不过甚矣乎？夫晦菴折衷群儒之说，以发明《六经》、《语》、《孟》之旨於天下，其嘉惠后学之心，真有不可得而议者。而象山辨义利之分，立大本，求放心，以示后学笃实为己之道，其功亦宁可得而尽诬之！而世之儒者附和雷同，不究其实而概目之以禅学，则诚可冤也已。（《答徐成之》）
　　凡工夫只是要简易真切。愈真切，愈简易，愈简易，愈真切。（《寄安福诸同志》）（简易真切，是良知做手法。）

传习录 hxcg.com/458

 丁亥年九月，先生起征思、田。
德洪与汝中论学，德洪举先生教言曰：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”
汝中曰：“此恐未是究竟话头。若说心体是无善无恶，意亦是无善无恶，知亦是无善无恶，物亦是无善无恶矣。若说意有善恶，毕竟心体还有善恶在。”
德洪曰：“心体是天命之性，原无善恶，但人有习心，意念上见有善恶在。格致诚正修，此是复性体工夫，若原无善恶，工夫亦不消说矣。”
是夕，坐天泉桥，各举请正。


先生曰：“二君之见正好相资，不可各执一边。我这里接人原有二种，利根之人，直从本源上悟入。人心本体原是明莹无滞，原是个未发之中。利根之人一悟本体，即是工夫，人己内外一齐俱透。其次不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上实落为善去恶，工夫熟后，渣滓去尽，本体亦明净了。汝中之见是我接利根人的，德洪之见是我为其次立法的，相取为用，则中人上下皆可引入于道。”
既而曰：“已后讲学，不可失了我的宗旨。无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物，这话头随人指点。自没病痛，原是彻上彻下工夫。利根之人，世亦难遇；人有习心，不教他在良知上实用为善去恶工夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不着实，不过养成一个虚寂，病痛不是小小，不可不早说破。”（王畿《天泉证道记》）


（先生每言，至善是心之本体。又曰：“至善只是尽乎天理之极，而无一毫人欲之私。”
又曰：“良《知》即天理。”《录》中言“天理”二字，不一而足，有时说“无善无恶者理之静”，亦未尝径说“无善无恶是心体”，若心体果是无善无恶，则有善有恶之意又从何处来？知善知恶之知又从何处来？为善去恶之功又从何处起？无乃语语断流绝港乎！快哉，四无之论！先生当於何处作答？却又有“上根下根”之说，谓“教上根人只在心上用工夫，下根人只在意上用工夫”，又岂《大学》八目一贯之旨？
又曰：“其次且教在意念上着实用为善去恶工夫，久之心体自明。”蒙谓才着念时，便非本体，人若只在念起念灭上用工夫，一世合不上本体，所谓南辕而北辙也。先生解《大学》，于“意”字原看不清楚，所以于四条目处未免架屋叠床至此。乃门之士一再摹之，益失本色矣。


先生他日有言曰：“心意知物只是一事。”此是定论。既是一事，决不是一事皆无。


蒙因为龙溪易一字曰：“心是有善无恶之心，则意亦是有善无恶之意，知亦是有善无恶之知，物亦是有善无恶之物。”不知先生首肯否？或曰：“如何定要说个有善无恶？”
曰：“《大学》只说致知，如何先生定要说个致良知，多这良字？”其人默然，学术所关，不敢不辩。）